荀子

典范条目
维基百科,自由的百科全书
荀況
清宫殿藏畫本
出生約公元前316年
趙國
逝世約公元前237年至公元前235年間(79歲-81歲)
楚國蘭陵
时代戰國
地区中國
学派儒学
主要领域
倫理學政治學
著名思想
性惡論、禮治、天人之分
受影响于
影响于

荀子(约公元前316年—约公元前237年至公元前235年),名,被尊稱為荀卿,又稱孫卿[1]:273,中國戰國時代儒家學者和思想家,趙國人,曾擔任齊國稷下學宮祭酒、楚國蘭陵令,到趙國、秦國遊說諸侯,宣揚儒學和傳授六經,批評子思孟子等其他儒者及墨家道家等其他學派,有韓非李斯等弟子,著作後世編為《荀子》一書。作为先秦儒家代表人物,与孔子孟子合称孔孟荀[2][3][4]

荀子祖述孔子,重視道德倫理,提倡、禮義和信,集先秦禮論之大成,重視以禮修身和禮制教育。他相信性惡論,人與生俱來本無道德,若放縱情欲不加節制,將互相仇恨和鬥爭;道德價值是後天人為建構的,由聖人創造,以規範和美化人性。荀子重視人的理性和學習能力,認為善行是後天學習而得的,人人都有學習禮義的能力;君子應憑著個人修養,鍥而不捨的努力,日積月累養成美德。政治上荀子提調尊君,強調君主確立社會秩序與道德教化的作用,彰顯儒家的聖王理想與政教合一的觀念。荀子主張任用賢能,國君把政務交與大臣處理;國家要控制思想,打擊異端邪說,以法律補充禮制以維繫社會秩序。自然論方面,荀子傾向唯物主義,認為天地並無意志,不信墨家天人感應和鬼神之說,提出利用自然和改造自然。

荀子受譽為一代大儒,地位崇高,對後世特別是漢代的儒學思想與政治文化影響頗深。在宋、元、明三朝曾從祀於孔廟;但因其性惡論及曾抨擊孟子,自宋代以來也受不少儒者批評,被視為孔門異端(至少是「歧出」),甚至是法家人物。直至清代才因考據學而又被重新評估、定位[5][6]

生平

几乎所有关于荀子的生平资料,都来自于荀子去世后编辑而成的《荀子》一书,或者西汉司马迁所著的史记中的传记[7]。而《史记》中的记载,尤其是著名哲学家的传记,时有失真之处[8]。因此,现今所拼凑出的荀子生平,必然是包含部分推测[9][10]

約在公元前316年,荀子生於趙國,15歲左右時到了齊國,在稷下學宮研習到30歲左右。燕國戰勝齊國,迫使荀子離開齊都臨淄,在前286年到前278年間居留楚國。後來秦軍攻進楚國首都城,齊襄王奪回臨淄,荀子於是回到稷下學宮,之後三度被任命為祭酒[11],負責主持典禮。在前265年至前261年間,荀子曾拜見趙孝成王、秦國應侯范雎秦昭王,在趙孝成王御前與臨武君論辯[12]:56、67。前255年,楚國春申君帶兵滅魯國,任命荀子出任蘭陵令。期後他可能一度離職前赴趙國,擔任趙孝成王的上卿。前238年,春申君逝世,荀子解任蘭陵令,繼續住在蘭陵,約在前237年至前235年間去世,享年79歲至81歲[12]:60-61、66。荀子傳授《詩經》、《春秋》、《禮經》及《易經[1]:274,弟子可考的,有陳囂李斯浮丘伯韓非張蒼五位,當中浮丘伯最能傳承荀子的學問與學說[12]:62-63,李斯則在前247年辭別荀子到秦國求取官職[13]:275

學派

荀子祖述孔子,認為當時各家學說俱有所蔽,唯有孔子「仁智而不蔽」,了解「道」之全體[14]:351。荀子自視為孔子的真正繼承人[15]:677,學術思想上承子弓,稱讚子弓是儒學正宗傳人,這個子弓可能是孔子弟子子游[12]:73子貢冉雍[1]:273。荀子在《荀子‧非十二子》篇除了批駁當時各家學說之外[14]:379,亦批評同門各派的弊病[13]:273。他批子張子夏子游的門下是「賤儒」[16]:326,把子思孟子歸作同類,視為「瞀儒」[17]:425,指責兩人只能偏頗地理解先王之道而不了解體統,妄作「五行」之說而幽隱無解[15]:685

荀子可能向宋鈃學習過,稱之「子宋子」,但不滿宋的學說龐雜無章與詭辯,荀子也批評墨子法家申不害慎到道家莊子名家公孫龍子[18]:41。他指責墨家只知嚴格節儉,卻忽略了禮的作用;批評莊子只知道「天」而不知道人;斥責慎到只知創立新法律,而忽略賢人[16]:327;反駁當時的詭辯理論,如宋鈃的「多侮不辱」、《墨經》的「殺盜非殺人也」、惠施的「山淵平」等[15]:716-717。荀子吸收各家各派思想,其哲學「是與戰國諸子思想交流和綜合之思想體系」[19]:36。他受老莊道家影響[20]:91;中國大陸學者比較強調黃老道家思想對荀子的影響,而台灣學者則傾向持荀子還是有異於黃老道家的觀點[19]:40。《史記》記載荀子曾遊學齊國,日本學者佐藤將之認為荀子受當時齊國學術思想的影響,偽托管仲的《管子》一書有國之四維的主張,以禮為首,可能是荀子思想來源之一[19]:46、64-65)。同時佐藤亦認為荀子設計治理天下的藍圖,很可能參考過《管子.立政》一篇所列出的官職,加以擴充[21]:58

思想

道德

荀子的道德信念像孟子一樣強,他認為道德是統一天下的絕對必要條件,倫理價值的實踐與否,將決定國家興衰與天下治亂[12]:28、80。與法家不同,法家認為道德價值對國家秩序來說並無正面作用,荀子則認為倫理道德能統合社會[12]:304。荀子以、禮義、信為儒家的最高倫理價值[22]:478,其中又以仁義最重要,仁義有時也與禮義並列。今本《荀子》「仁」字出現134次,「仁義」出現32次,比《孟子》中的27次還要多。遊說國君時,荀子提倡的德目常常就是仁。仁義是最高價值[12]:256、264、262,之所以強調「禮」,是因為禮是實踐仁義的有效方法,二者相輔相成;相對於仁義,禮就是一種手段[12]:7、262-263。仁義和禮義培育和教化百姓,讓人們能在社會中共同生活,抑制出軌行為[23]:194。君子與大儒卓然獨立於社會之外,是人類社會的道德領袖[24]:163。孔、孟視為理想人格,荀子則認夏禹更堪模範,可能是因為禹有治洪水的功績[25]:135

禮儀

荀子集先秦禮論之大成[26]:75,思想系統以禮為核心,今本《荀子》用「禮」字多達342次[12]:322。儒家的禮,廣義指一切典章制度[26]:75,內涵十分廣闊,包括慶典、儀式、鄉俗、朝制等[27]:62,甚至可指整體社會習俗[13]:298,不只是冠婚喪祭、揖讓進退之事[28]:206。荀子認為,禮的三種功能是:滿足人的欲望、提高人的道德質素,以及成為政府及民間運作的依據。禮使人們的飲食、穿著、生活和舉止更和諧適切,是士人君子的社會規範、儀式指南[12]:347、376-377和教化工具[23]:193,是人對於性情的自我規範,以適當的方式使欲望得到恰當的滿足[29]:44、35,確立人的社會地位,表達人的情感,實踐社會和諧,美化人的本性[18]:44。人的欲望無法避免,不能根除,但又不可放任。儒家禮儀能「養人之欲,給人之求」,以轉移、疏導、淨化的策略,透過社會認可的途徑,使人的欲求得以宣洩[30]:364,限制在不會傷及社會秩序的程度內[12]:347,加以節制,使其作為生活推動力,不致泛濫成災[28]:204。藉著禮的實踐,人面對生死與婚姻時所表達的情緒,便能維持在最文明的程度,人的欲望、氣息、情感和言行,可以處於和諧狀態,人的德性能在禮的實踐中呈現,人類社會因為禮而得以有秩序和安寧[12]:364、27-28

荀子極重視以禮修身和禮制的教育[31]:159。禮是倫理價值,是修身時具體實踐的項目[12]:27;禮制鼓勵君子行事節制、謙讓,避免與人競爭,依禮行事的,才可以成為社會的上層成員[31]:158-159。統治者必須以禮義修身才能成為君子,實現理想中和諧的社會秩序。選出相國時,也要採用禮為道德標準[12]:316、27。君子制定和推行禮教,建立善良的社會風俗,百姓在日常生活中加以遵守[28]:205、207。為寄託喪親的哀思,荀子支持為父母守喪三年的制度[13]:298。荀子也支持音樂,反對墨家「非樂」的主張,認為音樂有助建立和諧社會秩序,能安撫人的情感,控制人的情緒[12]:340、342,是陶冶民情的關鍵方法[21]:156。禮樂能影響人的趣味,導人向善[13]:300。荀子對禮樂有一種奉獻精神,不只是在社會功用的層次來欣賞禮樂,在荀子筆下,禮似乎潛在於宇宙論秩序之中[16]:310-311,可提昇到超自然的層面,能影響宇宙、社會和個人,是宇宙間一種不變和統一的力量[31]:160;而音樂所達成的和諧,可比擬作天地秩序的和諧[12]:344

性善論與性惡論

荀子主張性惡論,「人之性惡,其善者偽也」。人與生俱來有好利、嫉惡之心、耳目聲色的欲望[26]:76,對食物、溫暖、休息、利益和避免受傷的欲望。這些欲望人盡皆同,仁君和暴君都有,本質上既不善也不惡,在道德上是中立的[23]:198。但人的天性使人有為惡的潛力。人的欲望沒有限制,很難完全滿足[28]:200,人性還會主動地自私,違背社會秩序[18]:42。若放縱情欲,不加節制[28]:201,任其發展,則必有爭奪和淫亂之事[26]:76,人會互相仇恨、爭奪和欺凌,破壞人的道德,形成災禍[28]:200-210。當欲望失去控制,導致社會混亂時,就稱得上邪惡[23]:206。學者指出,「性」在荀子其實是道德中立的[32]:448。荀子相信,人性可以為善,可以為不善[23]:186,風俗習慣可以轉化人的情感與欲望[29]:28在位時,百姓會為善;在位時,百姓則會為惡,這一點荀子與告子有相似之處,二人都認為道德仁義是人為建構的,而「性」在道德上是中立的[23]:191、188

荀子否定人有先天的道德觀念[15]:731。人性中並無道德的原理,正如天是自然之天,其中亦無道德原理。道德是人為的,即所「偽」[14]:357。荀子主張「化性而起偽」,用人力改變天性。社會制度,道德文化,都是人為的,經過學習而得。道德不是自然界本有的東西,而是後天環境和社會教養的產物[15]:729、732,人的善行是後天學習而得的,並非本性。適當地限制情欲,對人有利無害[28]:201,通過人為的工夫,人類可以控制和轉化情欲,使之與禮義相結合,成就理想人格[29]:22。荀子以自我否定為人格發展的契機,對自我的否定愈嚴厲,愈會發展為高水準的人。性惡論的意義,在於由否定邪惡的自我而邁向善[20]:102。荀子這種人性中本無道德的看法,可能間接受道家影響,談到道德仁義改變人的天性時,莊子和荀子都以泥土和木材製造器皿為比喻[33]:281。但荀子對人性並不悲觀,因人性中有「」,「人有氣有生有知,亦且有義,故最為天下貴也。」人能辨別或認知是非善惡[28]:201,人和禽獸的分別在於人獨有的「義」,即道德感和正義感[12]:338,道德可以有效地克服人的自私傾向[18]:47,人人都有學習禮義的能力,故理論上人人都可以做夏禹[15]:731

荀子的人性論孟子根本對立,孟子主張性善,荀子主張性惡,批評孟子的性善論[15]:728、730。針對孟子「孺子入井」的例子,荀子舉出反例:兄弟爭財,沒有一個不自私自利[18]:41;孟子承認,人的善性常會失去,荀子反駁,視力和聽覺等天性是不會失去的,能輕易喪失的善性根本就不是本性[1]:275。但他和孟子一樣,都相信人性可臻於完美[25]:121,普通人都可以成聖[18]:47。有學者認為,荀子「性惡」論的說法是言過其實的,當荀子承認人有成德的條件時,根據孟子對「性」一字的用法,荀子等於承認性善[32]:447。楊懋春認為,孟子講性善,荀子講性惡,二者其實沒有重大區別,孟子的「四端」也有待人用工夫加以培養,才能成為美德[28]:203。荀子既主張人有行善的潛能,就和孟子的「四端」說一致[23]:208。莊錦章反駁這種說法,荀子其實否定孟子那種「自然善的性」,「善」不是人原始、自然的身體功用,而是學習外在的禮而成的,禮亦可以違背我們的性[23]:209

道德基礎

理性是荀子學說的關鍵所在[33]:286。根據荀子的看法,人類道德的基礎,是人的理性和認知能力。人類之所以有道德,是因為人們自覺地約束欲望,自覺地按社會規範行事[34]:37。荀子強調「智」,相信理智[25]:124;「偽」強調人的思慮和反省能力[29]:7。人性中雖無善端,但有相當的聰明才力,可以學曉仁義,養成習慣而成為君子[14]:358-359,每個人皆有知善和行善的能力[23]:189。禮義類似於語言,人天生有語言的能力,但必通過學習才能掌握語言;人天生有知,但必須通過學習才能掌握禮義[29]:43。人和動物不同,在於人「有」,即有劃分社會階級,以建立社會的能力,並且有理性、能作長遠思考[23]:196-197。人的性惡可以使人倒退到動物的層次,無法生存,正是人類天性的缺陷,迫使其邁向文明[33]:287。人類明白必須合群合作才能生存,也知道人類必須有道德制度才能合群,於是智者制定道德制度,眾人加以接受。這是從功利主義的角度解釋國家社會的起源與禮教的理論根據,與墨子所說相似[14]:365。人的理性其實包含善的種子,人的心或理性,可以使人作出昂然不屈甚至捨生取義的選擇[33]:289-290。但荀子把人的理智能力,從人性的定義中劃分開來[33]:283,這些能力本身並非「道德的能力」或先天的道德感,因此與孟子不同[23]:189、196

荀子認為,廣泛的知識和堅定的意志,是成功實踐禮義的條件[23]:203,聖王及教育都非常重要[25]:121。人天生是卑鄙和心胸狹窄的,若沒有典範或老師的指導,個人很可能僅從自利的角度思考事情[23]:199。人性中既無仁義道德,要學習仁義道德,猶如逆水行舟,必須專精極勤。荀子主張靜心,不要讓胡思亂想妨礙智謀[14]:364、353。君子憑著個人修養,鍥而不捨的努力,日積月累養成美德[28]:202。對荀子而言,有潛力實行,不等同於實際能夠實行。普通人雖然具有認識和實踐禮義的能力,其品質可以藉著漸進的努力、風俗與習慣而改變,但由於某方面的人格特質,或由於環境條件限制,有些人便不努力、不願意去實踐,因此無法成為聖人[23]:201-202。世上實際上只有少數聖人,大多數人都因發展其他方面的能力而失去成聖的機會[13]:289

道德規範

荀子較重視人類行為的外在規範,而不甚著重個人的道德判斷[14]:368。為了節制欲望,防止人性貪婪對社會造成威脅,人們需要外在的管束[31]:157,人性的修正必須依靠外力。道德禮義由聖人發明[13]:285-286,聖人改善人性,就像匠人對原材料加工而製成藝術品[16]:304。古代聖人與後世人的不同在於,前者必須依靠自己創造道德,而後者因文化傳統業已建立,遂可以借助師長所定下的規矩[33]:286。教育的首要任務是把人性置於控制之下。荀子強調學習,知識須從外面獲得,包括儒家經書與傳統禮儀;學習須持續與累積的,這方面荀子比孟子更接近孔子的想法[16]:307。通過讀書和思索,君子可以控制自己的情欲,使自己不貪求不正確之物,愛好禮義道德[29]:20。憑著個人學習,加上老師的指導,有才智的人可以把自己塑造成有品德的人[16]:308。禮義雖然是後天的,但習慣成自然,也可說是第二天性。君子先有修養品德的能力,百姓則有待君子的治理和教化,養成品德[28]:203,通過教育的薰陶、國家的政令接受倫理綱常[27]:60

有學者認為荀子哲學中沒有道德自主的概念,因為禮義在人性中沒有根據,純是外在的;也有學者認為荀子贊同道德自主,因為荀子認為人的心可以自我規範,可以在道德上自主而無需依賴外在的權威[32]:447。黃俊傑指出,孟子基本上將心視為價值意識的創造者,荀子則將心視為價值意義或規範的接受者,「心」與「理」(或「道」)析而為二,前者必須透過種種途徑或步驟才能理解或趨近於後者[35]:331、166,完全從外在的禮義師法之化論修身問題。相對於孟子所主張的「身體的精神化」,荀子所主張的可稱為「身體的社會化」[35]:336;孟子提倡培育有益於社會的行為,荀子則認為威懾反社會行為才是當務之急。賴蘊慧認為,荀子主張對人類行為作外在調控,比孟子理想化的說法更實際可行[18]:42、44。若說孟子傾向理想主義,荀子則可說是傾向現實主義[34]:35-36

政治

世德堂本《荀子》書影

荀子強調社會秩序的重要[23]:192,其政治社會理論的終極關懷,是人類社會的治亂問題,要把秩序帶給未來帝王,防止社會混亂並恢復秩序[12]:28、313。荀子繼承稷下之學,最終目標與稷下學者相同,在解決治亂問題上,結合天地、人體以及人類社會三種領域,要求統治者仿傚天地和人體原本的秩序,將此秩序實現於人類社會[12]:27。他把推進社會的主要動力,歸之於聖人或聖王。國家社會是聖人組織的,禮義教化是聖王制定的[15]:732,天下必須以聖人為王,推行王政,才最為善,人民都得以安居樂業,豐衣足食[14]:369-370。他彰顯儒家的聖王理想和政教合一的觀念,聖王集政教的領導於一身,[36]:62不怒而威,人民受感化而主動服從[37]:117。統治者的誠心誠意,能自然地教化他人,其奧妙有如天地造化。此說與《中庸》相似,或許基於《中庸》[38]:52、57。荀子擁護周朝的制度[14]:352,主張「法後王」,即周文王周武王[15]:684。「先王」年代較早,訊息較少,「後王」才是合適的模範對象,有助學者明白古代制度的原則[17]:422

國家

荀子解釋了國家的形成。在自然狀態中,人類既無法和平共存,又不能離群索居,如讓人類自行其是,將陷入困境。因此,人類通過人為策劃,建立社會政治組織以消除爭端[33]:86-87。荀子此看法與西方關於國家起源的理論和霍布斯的觀點相似,國家的存在由此得到正當化[33]:90、87。荀子劃分了三種政治形式:以「」為基礎的理想王制、以「信」為基礎的霸政,以及以權謀為基礎、注定滅亡的國家[33]:91。人民的利益是最重要的,君主或政府不可以為其他事物而以人民的利益為代價[28]:220。仁者的施政會獲人民擁戴,沒有仁義的政策將不可行;沒有實現道德力量的統治者,不具有統一天下的資格和能力[12]:257、12。荀子可能受慎到申不害法家思想影響,一定程度上認同霸政[16]:313,稱讚春秋五霸,讚美齊桓公能用人唯賢,任用管仲,不過認為五霸未能「修禮」和完善文化道德,不能使人心服。和孟子一樣,荀子為「王」比「霸」優勝,不過孟子認為王、霸根本是不同的種類,而荀子認為兩者只有程度上的不同[15]:682-683

荀子認為國家要控制思想,主張定立「正名」、「禁惑」的法制,有意以法令禁止儒家以外的諸子百家,可說是秦始皇焚書的始作俑者[26]:81。他著重「正名」,認為區別人的貴賤是「名」的主要作用,名稱是由聖王制定的,經約定俗成後就不更改。此說有助統治者統一思想[15]:711、718,當權者確立詞語的意義,可以協助控制民眾[18]:45。荀子認為許多學說都是邪說,混淆是非,製造混亂。聖人當權時,這些邪說的大都應誅除,就像孔子誅殺少正卯[15]:734-735。在聖王統治下,士人不應有獨立思想;在一般君主的統治下,則只有儒者才有思想獨立的權利,儒者的對手則沒有。政府應干預和結束顛覆性的思想學說[24]:224。荀子自己不只一次離開另覓新主,但他卻反對士人出境離國以對抗君主。他似乎展望一個統一天下的國家,能獨佔所有人才,結束士人周遊列國的時代[31]:176

荀子主張任用賢能。他反對禪讓的做法[24]:113,認同國君是世襲的,但要以賢人為宰相[15]:724。不同於孟子,荀子已接受了新興的官僚制度[13]:274。政務君主不必直接親自處理,而是由不世襲的宰相負責,這種想法和法家思想相近[15]:725。國家運作上最關鍵的三大官職,是「宰爵」、「司徒」、「司馬」,角色分別是祭司、掌握國土人民及軍事三項[21]:59。荀子再三肯定臣下要忠於國君,但也了解到比干伍子胥等忠臣因進諫而遇害,提出作為臣下,面對暴君時可以明哲保身,以免因諍諫而遇害[22]:482、480[39]:137。荀子認為真正的臣子是「社稷之臣」,忠於國家。信陵君違抗王命,盜取虎符出兵攻秦,荀子讚揚他的抗命行為,認為他忠於社稷[31]:174。軍事方面,荀子認為民眾的士氣和信任是致勝的基本條件[16]:313。仁義之師能夠移風易俗。發動戰爭,是為了重建秩序,避免人民失序或受害,方為正當,不可為了爭奪[23]:195

制度

荀子強調確立禮制,禮制是社會秩序的最高原則,區分是非的最高準則[31]:158、160,有劃分等級的作用,使「貴賤有等,長幼有差」[26]:77。君王要整合國家的全部資源,並按禮義原則公正地適當分配[21]:161,藉著制定禮義,區分社會成員,以社會階級、社會關係、職業地位與能力等條件來定立分配物品的標準[23]:193,決定社會各階層所得的資源,管控消費,也分配社會各階層應盡的權利與義務,從而使社會井然有序[31]:157。而禮分別等級的準則,並非武斷而為,而是按個人的賢能而決定,上承孔子「以德致位」的理想[26]:77。荀子希望每個人都知道自己適當的身份,享有什麼資源,並依禮行事[31]:158。禮制確立後,人人安守本份,減少紛爭[26]:77,節制了人的欲望,使眾人在有限的資源上達到均富和公道,避免貧富懸殊[28]:207,長遠來說可以提升國人的物質生活,使社會安定,人民安樂[26]:76

荀子重視禮法制度。荀子既然相信人性本惡,自私無處不在,因而需要受禮法控制,透過社會政治措施加以改變[25]:121[18]:42。荀子所言的禮,與廣義的「法」意思相近,而與封建制度下的舊禮不盡相同[26]:79,他有時禮法並稱[15]:686,將禮與法相提並論,傾向主張外在的控制,禮儀從個人道德修養的媒介,變為社會控制的手段[25]:132。禮鼓勵利他的正面行為,法則通過懲罰對付自私的負面行為,禮法互補,共同維繫社會秩序[18]:43,規定貴賤上下,把百姓按職業分類。荀子在一定程度上承認法律的重要性[15]:687-688,對慎到所標榜的刑與法有充分認識[13]:274孔子否定刑罰有教化作用,荀子則承認刑罰的威懾力,單靠正面的引導不足以改變社會[18]:41,教化須透過賞罰措施來執行,而古代聖賢也用賞罰制度補充禮[16]:312、317。以禮修身是君子獨一無二的特徵,庶人則缺乏禮制教育,亦不能自我約束,故須以法律管治[31]:158。荀子這種將禮與法相提並論的觀點,可說偏離了儒家思想[18]:44

荀子認為法律不及禮制重要。禮與法兩者之中,要維持社會秩序,主要靠的仍是禮而不是法,法律只能用於百姓,對於士人還是應用禮樂[15]:687-688。法治固然重要,但必須以禮治為本[31]:158,禮的實踐,是推行法律的基礎,此關係不可顛倒[12]:326。能否在朝廷建立禮節,將影響對衙門和民眾的管理,人民的教化應始於朝廷禮義的建立[21]:151。荀子也認為人比「法」更重要,要治國必須有賴君子而不能單獨倚靠法制,與孔子意思相近,而與法家有根本不同[26]:82-83

君權

荀子提倡「尊君」之說,與法家申、韓有相近之處,而與孟子大相徑庭[26]:78君主制國家是保持社會秩序的前提[24]:105,政治組織由君主產生,政治生活由君主維持,定立和監督全國臣民的權利義務,治亂繫於一人,因此必須尊君。荀子希望用君長的禮義,救人性的偏失[26]:78,君主能約束臣民,防止他們的貪婪破壞社會[24]:106。聖王的權威是絕對的[14]:372,他是道德榜樣,臣民導師,能帶來秩序,為臣民所仿傚,移風易俗,不用刑罰,真正實現天下太平[24]:109、107。荀子不贊成對君主權力作制度性的限制,以免引發國家內亂;他甚至支持臣下像喪父一樣為君主守喪三年[24]:121、106。在孔、孟的政治思想中,達則兼善天下,窮則獨善其身,但對荀子來說,個人卻沒有獨善的理由[26]:78-79。不少學者認為荀子強調忠君之道,強化君權[39]:133。黃俊傑認為,荀子所要傳達的是君臣關係的絕對性,臣下對君主必須服從,基本上與戰國晚期君主權力高漲的歷史背景相符合[35]:337-338

不過荀子的尊君,仍與法家以君主為政治主體的觀點有根本不同。荀子尊君是因為君主有重要職務,君主猶如高貴威嚴的公僕[26]:79。作為國君的條件,是組織社會與國家的能力,解決社會民生問題[28]:218-219,其出現乃是為人民的福祉(《荀子·大略》:天之生民,非為君也;天之立君,以為民也。),基於受人信賴而掌管權力,而不是為謀求自身的利益[33]:87。此外與和法家不同的是,荀子不認為應把權力完全賦予國君[27]:60,他指出君主不可以獨攬大權,要君臣分工,各有職守,打破世襲與門閥,建立專論才能的文官制度[26]:80。荀子支持世襲王朝,接受平庸君主在位的現實,而主張君主清靜無為,遠離實際政務運作,將實際政務委托給大臣,由大臣代替君主執行[24]:114-116周成王周公就是君主與賢相的典範組合。荀子的最終理想是君主為一個象徵元首,其功能主要是儀式性的,君主要能夠選拔適當的宰相而不過分干預,讓宰相能以君主的名義治國[24]:118-120

孔、孟重視君主的道德而不強調其權勢,法家申不害商鞅則只重視君主的權勢而不強調其道德;荀子綜合二說,兩者並重[26]:83。統一天下之君,必須有禮義和忠信的品德[39]:144,心要誠懇[22]:488。能達成仁義之德的諸侯,便具備統一天下的資格[12]:263。君主制度有不同的模式,一是理想的聖王,一是普通的君主[24]:121,在沒有真正王者的世界裏,君主的命令並非神聖,忠臣可以違抗君主的命令,例如竊取兵符的魏國信陵君[24]:225-226。佐藤將之認為,荀子支持臣下按照自己對國家利益的判斷,來決定是否聽從君主的想法,並無集中君權[39]:137、139。但臣下不遵守王命的權利,只限於為了國家社稷的最高利益,一個人不能因個人道德考慮而藐視君主命令[24]:226。人民的認可,是政治權力的直接基礎,暴君失去民心(《荀子·王制》:君者,舟也,庶人者,水也;水则载舟,水则覆舟。)[33]:94,不能盡其職責,則尊嚴喪失,可以廢位或誅滅,跟孟子說法相似[26]:79。荀子抨擊現實世界中的君主,認為暴君失德將失去統治的合法性,認可湯、武革命,但沒有像孟子那樣,明確支持在現實世界中造反和推翻暴君[24]:111

時局評論

荀子認為當時秦國可以稱為霸主,但尚未足以稱「王」。秦國佔有地理優勢,老百姓風俗樸實,服從官長,音樂和服裝都很正派;官吏則恭敬行事,認真盡責,上層官員則奉公守法,不結黨營私,君主不必辦事,而事情亦可做妥[15]:680,行政效率很高[13]:275。秦國四代都能戰勝其他諸侯,並非僥幸。他認為當時秦國的強大是史無前例的,但也認為專靠武力的方法,其勝利是有止境,開拓土地不如提高道德威望重要,必須起用有文化道德的人治國,才能號令天下諸侯[15]:681、679。他指出秦國一直擔心受天下諸侯聯合對抗[16]:314,批評秦國沒有儒者的教導[13]:275,跟治國的理想標準還有巨大差距[12]:314。荀子雖然深入了解秦國優勢,但並未看出短時間內將天下一統[21]:19。他並認為即使天下統一,還是應該保留封建制度[15]:680

社會經濟

荀子贊成社會分工和合群合作,以免互相爭奪和工作怠惰[26]:76。人類不能與野獸競爭,必須合群,形成社會組織,才能生存。社會組織中,人必須分工,各有職守,互相幫助,社會上各種人,都按一己的能力而取得其地位[15]:719-720、723,社會資源的分配,應該合乎正義的原則[12]:337。荀子支持封建制度,天子有天下,諸侯有國家,士大夫有田邑,官吏有俸祿,農民商人工人都是庶人,要努力工作,才可以穿衣吃飯。君子與小人的界限,要嚴格劃分,把勞心者和勞力者分為兩個不可動的階級,後者要服從前者[15]:722。社會雖然不平等,但同時社會成員卻可從資源爭奪中解脫出來,保障大家的安全,得以共享公共福利。人們的社會地位即使並不相同,但仍可以互相監督,確保特權階級不會逃避應有責任[33]:89-90。故大多數人都認識到,如果要得到安全與和平,就須存在社會分工[16]:306羅哲海德语Heiner Roetz認為,荀子具有社會契約的觀念[33]:93

荀子指出要國富民足,應「節用裕民」,國君和官員都節儉不浪費,並要減輕賦稅,協助人民增加生產[28]:219。人欲是無窮的,必須加以限制,合乎物資供給的數量[15]:721-722。他主張減少浪費資源,與墨家思想表面上有相似之處,但荀子認為在禮制許可的程度下,人民乃可享樂[12]:255,如果資源處理得當,人的欲望是能到滿足的[13]:291。為了百姓生計,政府應該輕徭薄賦,並協助流通財物,使天下物產以有易無,互相供給。物欲是生產的動機,不可一味抑制[26]:77,要增加生產,必須改善生產者的生活,發揮他們的積極性。農業是財富根源[15]:720。從人民生活是否飽足,可以看出國政的治亂[26]:91

自然論

荀子傾向唯物論[14]:352,認為「天道有常,不為存,不為亡」[27]:63,自然和物質世界獨立於人的主觀意識,自然界依照自己的規律運行,沒有目的,無所作為,獨立於人類社會,社會事情的好壞,都不能感動自然界[15]:689-690。天地是道德中立的[13]:291,天人界線分明,天不會干預人間事務[18]:49。所謂天命和災異與政治和人事無關,應破除迷信,不用畏懼災異[26]:84;自然界的不正常現象,並非社會將有災禍的預兆,天人感應說是虛構的,否定有神論目的論先秦諸子中,荀子的唯物主義思想是最徹底的[15]:697、690、698,其天人界限,帶有一種以人類為中心的人文主義[16]:318,並傾向自然主義,有異於孔、孟的天;孔、孟的天是命之主宰,荀子的天則純是自然,對天的解釋接近道家[25]:121、123,他和莊子一樣劃分天人界限,只是把價值觀翻轉過來:天並不具有神意,亦不關心人類的命運,與人事也不呼應[16]:318。然而,荀子也認為天地及日月的永恒運行,是統治者所應效法的對象;統治者不僅呈現天地的秩序,也應仿效天地對萬物的撫養功能[12]:291、300

中國思想史上,宰制自然的觀念,以荀子所論最為果斷[25]:127。他提出利用自然和改造自然的思想,批評道家的宿命論和只知順應天命[15]:692、694。國家治亂並非天命,人定勝天[26]:84。社會組織和社會秩序是人類獨有的,是自然界的一個特殊領域。人是自然界的一部份,但又能作天地萬物的主人,與天、地並立而為三[15]:693-694。但荀子認為不必深入研究自然,因為人無論如何都不能對自然界有完全的了解,即使知道很多,還是跟無知者沒有分別,不如不求甚解[14]:710-711李約瑟認為,荀子「否定了理論性探索的重要性」[16]:319,其好奇心只限於對人直接有用者,可說是反科學的[13]:279

荀子認為「」是萬物的根本[15]:689和基本要素,萬物都有氣。自然界的各種變化,來自陰陽二氣的消長與變化[40]:73、77。荀子給萬物分類,最低等的是只由氣組成的死物,其次是有生命的植物,接著是有知覺的動物,最高等是兼具氣、生命、知覺和思想的人類,群體生活是人類生活的特質。荀子這種分階層的世界觀,反駁莊子惠施把人和蟲混同於一的想法[20]:91。動物和人類共有的叫「血氣」,和人類的智能相比,血氣是低一層次的[40]:74-76。每個人的「氣」都有差別,因而有些人剛勁積極,有些人則萎靡懶惰[16]:303

宗教

荀子排除超自然力量對人的影響。祭祀不在乎是否真的有神袛,關鍵在於人的態度要誠懇[25]:126。他反對用占卜或祈禱來尋求或影響天意[13]:277,不相信有鬼,認為鬼只是人因恐懼而起的幻覺,否定鬼神的存在。但他還是主張保留傳統宗教儀式[15]:701、725,像求雨喪禮和祭祀這類宗教儀式,可以作為一種點綴和裝飾,發洩和滿足人的感情。宗教活動也可以維護等級制度,例如喪禮中天子所用的棺椁要用九層,其餘按等級遞減;貴族可以建立宗廟,而百姓則不能[15]:726-727。荀子也批評相術,認為人的貴賤禍福與形相無關[15]:697

認知與語言

荀子的心術論包括兩個層次,一方面可能受孟子所影響,強調「誠」與修身,一方面強調靜態的心,以正確地掌握外界現象[12]:266。心是神智的最高主宰[29]:23,人有五種感官,而心能把五官所得的感覺綜合起來。心能保持虛靜清明,認識事物就能較為全面,對外物的認識就像鏡子對外物反映,這種說法和莊子相似[15]:691、707、708。心並須保持「一」的狀態,以統一繁多的知識[13]:293,用類推演繹的方法,以知道和應付自然界與社會的變化。人只要知道一般就足夠,不必對具體事物作具體研究[15]:709-710。荀子批判一般人的認識能力,認為人絕不可能認識絕對普遍之真理。人要以理性制情感,心要「虛一而靜」,才能認識真理[41]:135。但荀子也相信,君子的理性能力有超理性的來源[16]:332。他誇大心的作用,認為心能「大清明」後,就能無所不知,無所不能。可能受道家思想影響[15]:707-708,他心目中的聖人,包含有神秘主義的道家成分,聖人的心大大超出理性智能之上,能與「天」同化,不受阻礙或蒙蔽,達到真正的客觀,能調配全部的新知識[16]:304、323-324

語言方面,荀子認為清晰的語言是聖王的成果。萬物的名稱起源於遠古,通過約定俗成而賦予名稱的意義,就制度、官位與禮法而言,聖王確定其名稱,再約定俗成[16]:321

著作

王先謙《荀子集解》書影

荀子著作有數萬字[12]:31,與孔、孟相比,荀子文章對問題的陳述更完整,對論題的推衍更充分[27]:59司马迁记载,荀子晚年对其大量的著作进行了整理,但这些著作并没有存世[7],现存著作全部来自于刘向整理。西漢末年,宫廷史官劉向整理皇室藏書,收集了322篇(篇为竹简文献的单位)荀子的著作,并认定其中290篇为重复的[7]。刘向編輯出32篇荀子的著作,并合稱《孫卿書》。这些数字表明,荀子的文章已经独立流传了两个世纪左右[12]。818年,楊倞校勘與注解《孫卿書》,改動了部份篇章和段落的次序,重新命名為《荀子》,這文本成為後世《荀子》各種版本的祖本[12]:33-35

今天普遍的共识是,《荀子》为散文集,主要为荀子所作,但书的组织肯定有改变之处[42]。刘向的资料来源多样,比如《议兵》称荀子为孙卿子,而荀子不会如此自称[42]I,233-39。又比如,在《非相》篇,只有开篇的几句是论述相学的,其余的文段似乎都是刘向不太知道该归于哪一篇的散文[7]。此外,还有一些章节是一般的指导性材料,以及很少有人研究的诗词和韵文谜语[43]。因此,重构荀子的论点需要跨章阅读,从整体上看,该书传达了一个独特的哲学立场,但个别章节本身有时是不连贯的[44]。今本《荀子》大概有91000多字[12]:31

影響

思想方面

荀子深化和開拓了儒家思想,充分詮釋了孔子沒有詳細說明的人性與天道觀,豐富了儒學傳統[34]:38。儒家一些有關的思想以及《孝經》中若干章節源自荀子[45]:53。有學者認為,荀子對「誠」的闡釋,影響了《中庸》思想的形成[12]:272。荀子許多理論和觀念,保存在《禮記》中[31]:177。荀子在儒門中特別著重文獻知識,經學傳授也往往追溯源於荀子[46]:288,漢代傳授《詩經》的三個學派「魯詩」、「韓詩」和「毛詩」都淵源自荀子的詩學[12]:403。荀子接受了貴族世襲制的衰落與官僚制的興起,西漢初年儒家可能受了荀子政治觀念的影響,適應了中央集權制的做法[16]:315。荀子的門人弟子「著書布天下」,他們承先啟後,對漢初文化復興舉足輕重[47]:319。漢代思想家深受荀子影響。賈誼有關禮制的觀點,深受荀子思想薰陶[31]:177;西漢初期的韓嬰受荀子啟發,在其《韓詩外傳》中引錄荀子有關修身的著作[12]:373董仲舒反對孟子的性善論,受到荀子影響[33]:284,其學說也發揚了荀學;劉向亦非常尊敬荀子[12]:403。東漢時王充仲長統孔融三人對孝道的批評,部份繼承荀子的觀念[22]:498。宋代司馬光受荀子影響,贊同荀子而反對孟子人民有權革命的主張[24]:113。荀子也影響了日本儒學,如荻生徂徠的思想受益於荀子[33]:97

荀子可能促進了法家的發展。因韓非李斯都是荀子學生,有學者認為荀子可說是法家先驅[26]:79,亦有學者反駁此說,因為法家的形成早在荀子之前[16]:313。荀子觀點與法家學說有相通之處[34]:37,其性惡論為韓非所繼承[33]:284,荀子主張用暴力對付百家爭鳴,韓非和李斯都發揮這種思想。孔子誅杀少正卯的故事,最早見於《荀子》,後來少正卯就成為離經叛道的代名詞[15]:736。荀子強調秩序,助長了專制獨裁政治的發展[25]:121,「可能為權威主義的興起提供意識形態的基礎」[34]:37

政治方面

荀子影響了中國後世的政治文化。尤銳英语Yuri Pines認為,荀子可說是中華帝國的締造者,他對戰國時代思想與政治的直接影響不及墨子商鞅,對士大夫精神文化的長期貢獻不能與孔孟老莊相比,但他對秦漢以後歷來王朝及傳統政治文化的影響,卻超過其他思想家[31]:138,他和韓非的思想代表了戰國時代政治思想的頂峰,為塑造帝制政治文化作出決定性貢獻[24]:105。漢代政體與荀子思想有許多相似之處,包括經學教育、禮法並用、禮制的等級性、關注百姓經濟生活、限制臣下權力同時又保留臣子的尊嚴和進諫的權力[31]:177。荀子建立禮制的哲學基礎,提倡禮的重要性,集禮治理論之大成,其理論使漢朝官員明白禮制對治理國家的重要性,從而建立朝廷的禮制。漢朝禮制的理論來自荀子,司馬遷對禮制意義和內容的理解,也是根據荀子[48]:29-30,《史記:禮書》主要摘錄自荀子〈禮論〉一篇[12]:403。荀子關於君主與士人關係的思想,對漢代以下有巨大影響[24]:223-224。佐藤將之認為,荀子對東亞中、日、韓三國的國家、社會以及倫理觀都產生「整體性的重大影響」,改變了東亞的道德觀和倫理意識[48]:25-26

文學方面

有人認為荀子的〈賦篇〉是漢賦起源之一。〈賦篇〉採用主客問答的形式開頭,運用鋪陳和排比的手法,與後來的漢賦相似[49]:306-307

地位

荀子是中國思想史中的巨擘[20]:88,先秦時代最後一位大儒,也是第一個描繪出帝國架構的儒者[27]:59尤銳英语Yuri Pines稱讚他是中國歷史上最偉大的政治理論家[24]:122-123馮友蘭德效騫都把荀子與亞理斯多德相比,認為荀子在中國哲學發展中的角色與貢獻,與亞理斯多德之於西方思想史相似[12]:5、7。有關荀子在儒門的地位,看法不一。《荀子》一書從沒有被視為儒家經典[25]:121。有的認為他是曠世鉅儒,在儒學發展史上有樞紐地位[47]:316;有的批評他是孔門異端,法家先驅[26]:79,背叛了儒家精神,走入法家的歧途[33]:284[27]:60。在漢代,荀子被尊奉為儒者典範[34]:38,地位略低於孟子,但仍有並駕齊驅之勢[47]:320司馬遷在《史記》中將孟、荀二人合傳,視二人為孔子以來之兩大儒者[50]:10,不分高下。到中唐,荀子地位不如孟子終於定案,韓愈道統系譜,只有孟子而沒有荀子,他認為荀子「大醇而小疵」,但仍不失為聖人之徒[47]:320-322。1084年,宋神宗下令孟子可以「配享」孔廟,荀子、揚雄及韓愈三人則從祀孔廟;孟子封「鄒國公」,而荀子只封「蘭陵伯」[47]:317

宋代以後荀子地位更低,受程朱理學嚴厲批評[1]:274宋明理學尊奉孟子之「純」,而批評荀子「駁雜」和傾向法家。荀子的思想常拿來與孟子比較,荀子不同之處,通常被視為異端或非正統[12]:74。理學主張性善論,不少儒者如程頤胡瑗黃百家都批評荀子的性惡說[33]:279,程頤認為聖人之道失傳於荀子[47]:323,「一句性惡,大本已失」。朱熹更幾乎否認荀子是儒家[1]:285、274,指責「荀卿全是申、韓」[47]:323。自南宋後期起,儒者開始提出廢除荀子從祀孔廟,如熊鉌、宋濂胡居仁等。荀子地位也因其弟子李斯焚書而受連累,唐代陸龜蒙、宋代蘇軾都因李斯而怪責荀子。1530年,荀子終於罷祀於孔廟[47]:325-327。明末及清代,一些反理學的學者比較欣賞荀子[1]:274。明代歸有光李贄都重視荀子,清代考據學興起,重視禮學,荀子傳經有功,地位得以提升,如汪中凌廷堪都讚揚荀子;嚴可均姚諶建議荀子重新從祀孔廟,指出六經傳世乃荀子之功[47]:328-331

清末學風大變,維新派多抨擊荀子,梁啟超譚嗣同都把二千年來的專制君權歸咎於荀子[47]:332-333,譚嗣同批評荀子創立君主專制之說,背叛了孔子[24]:110。在他的《仁学》中这样评价荀子“(中国)二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”[51]民國時荀子地位更低,在反傳統運動中,荀子備受吳虞等人抨擊[47]:334,一些知識分子把荀子視作權威主義的代表[33]:290。1949年後,荀子卻因為思想與唯物主義相近,倍受重視,尤其在文化大革命前後[1]:274。文革「批孔揚秦」,荀子因弟子韓非、李斯而受到讚揚[47]:335。在20世紀學術界,有學者讚揚荀子有科學思想、邏輯思想,也有學者批評荀子的性惡論是「對人性尊嚴的否定」,而其「天人之分」則被看做「缺乏道德形上論」的證據[37]:91-92;港、台新儒家多批評和反對荀子[48]:25,斷言荀子不是儒者正宗[47]:335

注釋

  1. ^ 1.0 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 1.7 陈垣《史讳举例》指其自称孙卿。一说因漢代人避漢宣帝劉詢的諱,见張祥龍. 《先秦儒家哲學九講:從《春秋》到荀子》. 桂林: 廣西師範大學出版社. 2010. ISBN 9787563391653 (中文(简体)). 
  2. ^ 孔孟荀之養生論及其比較__臺灣博碩士論文知識加值系統. ndltd.ncl.edu.tw. [2023-04-22]. (原始内容存档于2023-04-22). 
  3. ^ 羅正心. 從文化背景論孔孟荀思想之演變. 1980 [2023-04-22]. (原始内容存档于2023-04-26) (Chinese (Taiwan)). 
  4. ^ 孔孟荀比较硏究. 山东大学出版社. 1989 [2023-04-22]. ISBN 978-7-5607-0248-3. (原始内容存档于2023-04-27) (中文). 
  5. ^ 荀況, 周. 荀子新解. Hua zhi wen hua. 2014-06. ISBN 978-986-5936-80-8. OCLC 953602495. 
  6. ^ 廖名春. 荀子新解. 大陸地區: 文津出版社. : 370. 
  7. ^ 7.0 7.1 7.2 7.3 Goldin, Paul R. Xunzi. Zalta, Edward N. (编). The Stanford Encyclopedia of Philosophy Fall 2018. Metaphysics Research Lab, Stanford University. 2018 [2020-04-24]. (原始内容存档于2021-03-12). 
  8. ^ Kern, Martin, 2015, “The ‘Masters’ in the Shiji”, T’oung Pao, 101(4–5): 335–362. doi:10.1163/15685322-10145p03
  9. ^ Knoblock, John H., 1982–83, “The Chronology of Xunzi’s Works”, Early China, 8: 29–52. doi:10.1017/S0362502800005435
  10. ^ 廖名春, 2005, 中国学术史新证, 成都:四川大学出版社.
  11. ^ 佐藤將之. 〈荀子生平事蹟新考〉. 中國知網. [2017-09-30]. (原始内容存档于2021-05-09) (中文(繁體)). 
  12. ^ 12.00 12.01 12.02 12.03 12.04 12.05 12.06 12.07 12.08 12.09 12.10 12.11 12.12 12.13 12.14 12.15 12.16 12.17 12.18 12.19 12.20 12.21 12.22 12.23 12.24 12.25 12.26 12.27 12.28 12.29 12.30 12.31 12.32 12.33 12.34 12.35 12.36 12.37 佐藤將之. 《參於天地之治:荀子禮治政治思想的起源與構造》. 台北: 台大出版中心. 2016 [2017-11-26]. ISBN 9789863501824. (原始内容存档于2021-05-09) (中文(繁體)). 
  13. ^ 13.00 13.01 13.02 13.03 13.04 13.05 13.06 13.07 13.08 13.09 13.10 13.11 13.12 13.13 13.14 13.15 葛瑞漢英语A. C. Graham. 《論道者:中國古代哲學論辯》. 張海晏譯. 北京: 中國社會科學出版社. 2003. ISBN 7500438672 (中文(简体)). 
  14. ^ 14.00 14.01 14.02 14.03 14.04 14.05 14.06 14.07 14.08 14.09 14.10 14.11 馮友蘭. 《中國哲學史》. 北京: 中華書局. 1961 (中文(繁體)). 
  15. ^ 15.00 15.01 15.02 15.03 15.04 15.05 15.06 15.07 15.08 15.09 15.10 15.11 15.12 15.13 15.14 15.15 15.16 15.17 15.18 15.19 15.20 15.21 15.22 15.23 15.24 15.25 15.26 15.27 15.28 15.29 15.30 15.31 15.32 15.33 15.34 15.35 馮友蘭. 《中國哲學史新編》上卷. 北京: 人民出版社. 2001. ISBN 7010026653 (中文(简体)). 
  16. ^ 16.00 16.01 16.02 16.03 16.04 16.05 16.06 16.07 16.08 16.09 16.10 16.11 16.12 16.13 16.14 16.15 16.16 16.17 16.18 16.19 史華慈. 《古代中國的思想世界》. 程鋼譯. 南京: 江蘇人民出版社. 2004. ISBN 721403588X (中文(简体)). 
  17. ^ 17.0 17.1 黃冠雲. 〈談談「僻違」、「幽隱」、「閉約」等詞彙的涵義〉 (PDF). 陳致 (编). 《簡帛.經典.古史》. 上海: 上海古籍出版社. 2013: 421–429 [2017-11-26]. ISBN 7532567923. (原始内容存档 (PDF)于2021-03-11) (中文(简体)). 
  18. ^ 18.00 18.01 18.02 18.03 18.04 18.05 18.06 18.07 18.08 18.09 18.10 18.11 18.12 賴蘊慧. 《中國哲學導論》. 劉梁劍譯. 北京: 世界圖書出版公司. 2012. ISBN 9787510054730 (中文(简体)). 
  19. ^ 19.0 19.1 19.2 佐藤將之. 〈「民之不牧者,非吾民也」:《管子》「經言」的禮論與《荀子》的禮治論〉 (PDF). 《政治科學論叢》. 2013, 57: 35–68 [2017-10-01]. (原始内容存档 (PDF)于2021-04-24) (中文(繁體)). 
  20. ^ 20.0 20.1 20.2 20.3 赤塚忠日语赤塚忠. 佐藤將之等譯. 〈荀子研究的若干問題〉 (PDF). 《國立政治大學哲學學報》. 2003, 11: 85–110 [2017-10-01]. (原始内容 (PDF)存档于2017-12-01) (中文(繁體)). 
  21. ^ 21.0 21.1 21.2 21.3 21.4 21.5 佐藤將之. 《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究》. 台北: 國立臺灣大學出版中心. 2013 [2017-11-26]. ISBN 9789860396348. (原始内容存档于2021-05-09) (中文(繁體)). 
  22. ^ 22.0 22.1 22.2 22.3 佐藤將之. 〈《荀子》《呂氏春秋》「忠」論和「忠信」論之展開及其思想意義〉. 《清華學報》. 2009, 39.3: 473–504 [2017-10-01]. (原始内容存档于2017-09-18) (中文(繁體)). 
  23. ^ 23.00 23.01 23.02 23.03 23.04 23.05 23.06 23.07 23.08 23.09 23.10 23.11 23.12 23.13 23.14 23.15 23.16 莊錦章. 〈荀子與四種人性論觀點〉 (PDF). 《國立政治大學哲學學報》. 2003, 11: 185–210 [2017-10-01]. (原始内容存档 (PDF)于2021-04-01) (中文(繁體)). 
  24. ^ 24.00 24.01 24.02 24.03 24.04 24.05 24.06 24.07 24.08 24.09 24.10 24.11 24.12 24.13 24.14 24.15 24.16 24.17 尤銳英语Yuri Pines. 《展望永恒帝國:戰國時代的中國政治思想》. 孫英剛譯. 上海: 上海古籍出版社. 2013. ISBN 7532567907 (中文(简体)). 
  25. ^ 25.00 25.01 25.02 25.03 25.04 25.05 25.06 25.07 25.08 25.09 25.10 陳榮捷. 《中國哲學文獻選編》. 楊儒賓等譯. 南京: 江蘇教育出版社. 2006. ISBN 7534373689 (中文(简体)). 
  26. ^ 26.00 26.01 26.02 26.03 26.04 26.05 26.06 26.07 26.08 26.09 26.10 26.11 26.12 26.13 26.14 26.15 26.16 26.17 26.18 26.19 26.20 26.21 26.22 26.23 26.24 蕭公權. 《中國政治思想史》. 台北: 中華文化出版事業委員會. 1961 [2017-11-26]. (原始内容存档于2021-05-09) (中文(繁體)). 
  27. ^ 27.0 27.1 27.2 27.3 27.4 27.5 27.6 牟復禮. 《中國思想之淵源》. 王立剛譯. 北京: 北京大學出版社. 2009. ISBN 9787301146095 (中文(简体)). 
  28. ^ 28.00 28.01 28.02 28.03 28.04 28.05 28.06 28.07 28.08 28.09 28.10 28.11 28.12 28.13 28.14 楊懋春. 《中國社會思想史》. 台北: 幼獅文化事業公司. 1986. ISBN 9575301668 (中文(繁體)). 
  29. ^ 29.0 29.1 29.2 29.3 29.4 29.5 29.6 鄧小虎. 〈《荀子》中「性」與「偽」的多重結構〉 (PDF). 《國立臺灣大學哲學論評》. 2008, 36: 1–28 [2017-10-01]. (原始内容 (PDF)存档于2017-09-05) (中文(繁體)). 
  30. ^ 商偉. 《禮與十八世紀的文化轉折:《儒林外史》研究》. 嚴蓓雯譯. 北京: 三聯書店. 2012. ISBN 7108041391 (中文(简体)). 
  31. ^ 31.00 31.01 31.02 31.03 31.04 31.05 31.06 31.07 31.08 31.09 31.10 31.11 31.12 31.13 31.14 尤銳英语Yuri Pines. 高君和譯. 〈新舊的融合:荀子對春秋思想傳統的重新詮釋〉 (PDF). 《國立政治大學哲學學報》. 2003, 11: 137–184 [2017-09-30]. (原始内容存档 (PDF)于2021-04-02) (中文(繁體)). 
  32. ^ 32.0 32.1 32.2 鄧小虎. 〈荀子:性惡和道德自主〉. 劉國英等 (编). 《求索之迹:香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集.校友卷》. 香港: 中文大學出版社. 2009: 445–463 [2017-08-13]. ISBN 9789629964269. (原始内容存档于2021-05-09) (中文(繁體)). 
  33. ^ 33.00 33.01 33.02 33.03 33.04 33.05 33.06 33.07 33.08 33.09 33.10 33.11 33.12 33.13 33.14 33.15 33.16 33.17 33.18 羅哲海德语Heiner Roetz. 《軸心時期的儒家倫理》. 陳咏明等譯. 鄭州: 大象出版社. 2009. ISBN 9787534753299 (中文(简体)). 
  34. ^ 34.0 34.1 34.2 34.3 34.4 34.5 杜維明. 《儒教》. 陳靜譯. 上海: 上海古籍出版社. 2008. ISBN 9787532547869 (中文(简体)). 
  35. ^ 35.0 35.1 35.2 黃俊傑. 《東亞儒學史的新視野》 (PDF). 台北: 臺大出版中心. 2015 [2017-11-26]. ISBN 9863501026. (原始内容存档 (PDF)于2021-04-02) (中文(繁體)). 
  36. ^ 張灝. 《幽暗意識與民主傳統》. 北京: 新星出版社. 2010. ISBN 9787802259690 (中文(简体)). 
  37. ^ 37.0 37.1 佐藤將之. 〈荀子哲學研究之解構與建構〉 (PDF). 《國立臺灣大學哲學論評》. 2007, 34: 87–128 [2017-10-01]. (原始内容存档 (PDF)于2021-05-04) (中文(繁體)). 
  38. ^ 佐藤將之. 〈掌握變化的道德——《荀子》「誠」概念的結構〉 (PDF). 《漢學研究》. 2009, 27.4: 35–60 [2017-10-01]. (原始内容存档 (PDF)于2021-05-04) (中文(繁體)). 
  39. ^ 39.0 39.1 39.2 39.3 佐藤將之. 《中國古代的「忠」論研究》. 台北: 國立台灣大學出版中心. 2010. ISBN 9860229937 (中文(繁體)). 
  40. ^ 40.0 40.1 小野澤精一等 (编). 《氣的思想:中國自然觀和人的觀念的發展》. 李慶譯. 上海: 上海人民出版社. 1990. ISBN 7208007330 (中文(简体)). 
  41. ^ 舘野正美. 洪嘉琳譯. 〈荀子和莊子對「時空」與「存在」的反思〉 (PDF). 《清華學報》. 2005, 35.1: 131–146 [2017-10-01]. (原始内容存档 (PDF)于2020-09-19) (中文(繁體)). 
  42. ^ 42.0 42.1 Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 volumes, Stanford: Stanford University Press.
  43. ^ Knechtges, David R., 1989, “Riddles as Poetry: The ‘Fu’ Chapter of the Hsün-tzu”, Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities, vol. 2, Tse-tsung Chow (ed.), Madison, WI: Department of East Asian Languages and Literatures, University of Wisconsin, 1–31.
  44. ^ Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press, xviii–xxiii
  45. ^ 鮑吾剛. 《中國人的幸福觀》. 嚴蓓雯等譯. 南京: 江蘇人民出版社. 2004. ISBN 7214038498 (中文(简体)). 
  46. ^ 余英時. 《現代儒學的回顧與展望》. 北京: 三聯書店. 2004. ISBN 7108021536 (中文(简体)). 
  47. ^ 47.00 47.01 47.02 47.03 47.04 47.05 47.06 47.07 47.08 47.09 47.10 47.11 47.12 黃進興. 〈荀子:孔廟從祀的缺席者〉. 《從理學到倫理學:清末民初道德意識的轉化》. 台北: 允晨文化實業股份有限公司. 2003: 314–339. ISBN 9866274926 (中文(繁體)). 
  48. ^ 48.0 48.1 48.2 佐藤將之. 〈21世紀《荀子》思想研究的意義與前景〉. 《杭州師範大學學報》社會科學版. 2015, 6: 25–31 [2017-10-01]. (原始内容存档于2021-05-04) (中文(简体)). 
  49. ^ 龔克昌. 《漢賦研究》. 濟南: 山東文藝出版社. 1990. ISBN 7532903354 (中文(简体)). 
  50. ^ 佐藤將之. 〈天人之間的帝王——《莊子》和《荀子》的「道德」觀念探析〉 (PDF). 《漢學研究》. 2013, 31.1: 1–35 [2017-10-01]. (原始内容存档 (PDF)于2021-02-14) (中文(繁體)). 
  51. ^ 链接至维基文库 仁學. 维基文库. 

延伸阅读

[在维基数据]

维基文库阅读此作者作品维基共享资源阅览影像
维基文库中的相关文本:欽定古今圖書集成·理學彙編·經籍典·荀子部》,出自陈梦雷古今圖書集成
维基文库中的相关文本:史記/卷023》,出自司馬遷史記
维基文库中的相关文本:史記/卷074》,出自司馬遷史記

外部連結